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Para servir a Cristo Nuestro Señor y a su Santísima Madre

Para servir a Cristo Nuestro Señor y a su Santísima Madre

miércoles, 25 de enero de 2012

Diócesis de Margarita y Coche
Escuela para diáconos permanentes.
Lecciones de Eclesiología
Pbro. Tomás Alfonso Paz

LA ECLESIOLOGÍA EN LA HISTORIA

Preámbulo

Por Eclesiología se entiende de acuerdo al significado de la misma palabra (etimología, definición nominal) el “discurso sobre” o el “estudio de” la Iglesia (es una palabra formada por otras dos de origen griego: ἐκκλησία"ekklesía(o) [asamblea convocada, iglesia] y λóγος"lógos [palabra en cuanto meditada, reflexionada o razonada, es decir: razonamiento, argumentación, discurso]). De manera específica (definición real) es la disciplina teológica que estudia a la Iglesia como misterio de fe a partir de la revelación divina.

“La Iglesia existía antes que hubiera Eclesiología”[1], es decir, la Iglesia no nace como el producto de un pensamiento humano, a manera de una escuela filosófica, sino como un acontecimiento salvífico que tiene su origen en la acción de Dios y en la respuesta del hombre. La Iglesia no es un proyecto que tenga su origen en la mente humana. La Eclesiología, como “pensamiento sobre la Iglesia” nace posteriormente a este acontecimiento como fruto de la profundización creyente sobre los datos contenidos en la Revelación.

Se debe distinguir entre historia de la Iglesia e historia de la Eclesiología. La primera nos da razón a partir de las fuentes propias de la ciencia histórica del acontecer en el tiempo del misterio de la Iglesia, de aquellos hechos significativos para la vida de la Iglesia sea universal como de alguna iglesia en particular. La segunda nos da razón del desarrollo del pensamiento sobre la Iglesia desde sus orígenes hasta la actualidad. En este curso nos ocuparemos de mostrar una breve síntesis de la historia de la Eclesiología con el fin de dar una perspectiva histórica básica a las doctrina sobre la Iglesia.

Se suele distinguir varios niveles dentro del pensamiento sobre la Iglesia. El primero corresponde a los datos eclesiológicos contenidos en el depósito de la Revelación: las Sagradas Escrituras y la Tradición. Estos datos, por ser palabra de Dios, son fundamentales y normativos. Son una fuente inagotable para la mejor comprensión del misterio de la Iglesia. En segundo lugar se encuentra la enseñanza constante de los pastores sobre la Iglesia: magisterio petrino, colegio de los Obispos. Se trata de una enseñanza muchas veces no sistemática, aunque si normativa, originada por la fuerza de las circunstancias históricas. En tercer lugar viene la reflexión teológica sistemática (los teólogos) sobre los datos revelados que trata de encontrar los grandes principios de la naturaleza de la Iglesia y fundamentar su estructura. Este nivel es el que llamamos propiamente Eclesiología. Luego dentro de este último nivel se encuentra la historia de los tratados sobre la Iglesia que comienzan tan solo a partir del siglo XIV.

Nuestro propósito no es el de hacer “Eclesiología” (investigación teológica), aunque así se le ha llamado a este curso sino, de una manera más modesta, el de exponer la enseñanza del Catecismo de la Iglesia Católica (1992) sobre la Iglesia. Todo catecismo es una exposición orgánica y sintética de los contenidos esenciales y fundamentales de la doctrina católica.  El Catecismo de la Iglesia Católica “es una exposición de la fe por la Iglesia y de la doctrina católica, atestiguadas e iluminadas por la Sagrada Escritura, la Tradición apostólica y el Magisterio de la Iglesia” (Cf. Const. Fidei Depositum, nº 4 y DirGenCat., nº 120). Es un “instrumento válido y legítimo al servicio de la comunión eclesial y, una regla segura para la enseñanza de la fe” (Cf. Const. Fidei Depositum, nº 4). El Catecismo de la Iglesia Católica es un acto del Magisterio del Papa por el que, en nuestro tiempo, sintetiza normativamente, en virtud de la Autoridad Apostólica, la totalidad de la fe católica y la ofrece, ante todo a las Iglesias particulares, como punto de referencia para la exposición auténtica del contenido de la fe (DGC., nº 120). Es un texto oficial del Magisterio de la Iglesia que, con autoridad, recoge de forma precisa, a modo de síntesis orgánica, los acontecimientos y verdades salvíficas fundamentales, que expresan la fe común del pueblo de Dios y que contribuyen la referencia básica e indispensable para la catequesis. Por ser un catecismo, el Catecismo de la Iglesia Católica recoge lo que es básico y común en la vida cristiana, sin proponer como doctrina de fe interpretaciones particulares, que no son sino opiniones privadas o pareceres de alguna escuela teológica.

Breve historia de la Eclesiología

A continuación presentamos  dos estudios  introductorios a la Eclesiología, el primero es la exposición sobre la historia de la Eclesiología que hace Eloy Bueno de la Fuente en su obra Eclesiología[2]; el segundo es un artículo “Eclesiología I” aparecido en la Gran Enciclopedia Rialp[3], firmado por J. E. Vilanova Bosch. A manera de apéndice le sigue unas breves noticias sobre la Eclesiología de algunos Santos Padres.

Eloy Bueno de la Fuente

La Eclesiología en la historia

Comenzaremos presentando una visión panorámica de la historia de la Eclesiología. Nuestro objetivo no es estrictamente historiográfico sino sistemático: abrir el marco de los grandes planteamientos desde los que se ha comprendido la Iglesia, mostrar el componente de historicidad de toda autoconciencia eclesial, descubrir la profunda implicación de la vida de la Iglesia en la reflexión teórica sobre su identidad y su misión...para perfilar las grandes tendencias, cuestiones y condicionamientos que convergen y concluyen en la Eclesiología actual.

Dejaremos de lado en este capítulo el período neotestamentario[4] porque estará presente de un modo especial a lo largo de nuestra exposición y porque no puede ser considerado sin más como un período histórico junto a otros. A partir del período patrístico hemos establecido siete momentos o etapas que nos conducirán a nuestra situación histórica.

1.     La Iglesia como misterio y comunión en los Santos Padres

Los Santos Padres no sintieron la necesidad ni el interés de elaborar una reflexión sistemática sobre la Iglesia. Ofrecieron tratados sobre las personas divinas, sobre los sacramentos, sobre la encarnación, pero resulta difícil identificar una obra que pueda ser considerada como una reflexión directa y temática sobre la Iglesia en cuanto tal, algo equivalente a nuestros actuales tratados de Eclesiología.

Ello no quiere decir que no posean una conciencia viva, clara y precisa de lo que es la Iglesia. Más bien habría que concluir lo contrario: hasta tal punto la Iglesia está presente en toda su reflexión que resultaba superfluo un tratamiento particular sobre ella. Se trata por tanto de una Eclesiología vivida, experimentada y celebrada. Éstos son los aspectos más destacados:

La Iglesia es descubierta y entendida desde la categoría misterio en cuanto despliegue de la historia de la salvación narrada en la Biblia; tan engarzada se encuentra en el designio salvífico de Dios que la consideran preexistente a la creación, presente desde los inicios de la historia de la humanidad. Tratan, desde ese presupuesto, de identificar el papel y la función de la Iglesia en la economía de la salvación, y de hacer patentes los aspectos que desvelan una realidad mistérica más grande que ella misma.

La meditación constante del relato bíblico en el ámbito sagrado de la celebración litúrgica posibilita y suscita una concepción simbólica y tipológica de la realidad eclesial; en la Iglesia de la Nueva Alianza ven realizadas y cumplidas las prerrogativas de Israel y las promesas del Antiguo Testamento; todo lo expresan mediante una amplia gama de imágenes y metáforas (Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, madre y virgen, Esposa de Cristo, comunión de los santos, luna...)

La Iglesia es experimentada como un organismo vivo del que se participa existencialmente. Podríamos aplicar al conjunto de los Padres lo que Móhler[5] afirmaba de san Atanasio[6]: “Se adhiere a la Iglesia como un árbol se adhiere al suelo en que extiende larga y profundamente sus raíces”. La estructura de ese organismo sólo es percibida en los momentos y aspectos en que se encuentra deteriorado. Pero en circunstancias normales gozan de la riqueza y la plenitud de la vida en toda su complejidad, por lo que son capaces de conjugar armónicamente polaridades que posteriormente producirán mayor tensión.

Sensible a las necesidades del momento, pero como expresión espontánea de su propia vida, la Iglesia irá mostrando de modo reflejo y temático el contenido de sus estructuras o elementos esenciales: la tradición, la sucesión apostólica, la regla de la fe, los ministerios eclesiales...

Son testigos de la experiencia de un cristianismo que se extiende y propaga como multiplicación de iglesias que se mantienen en comunión. Queda integrada de modo equilibrado una doble perspectiva: como comunidad que reside y peregrina en una ciudad determinada supera todo aislamiento para abrazar “todas las parroquias de la santa y Católica Iglesia” en cualquier lugar en que se encuentren; al descubrirse en el interior del conjunto de los creyentes reunidos en Cristo Jesús son igualmente conscientes de que no puede haber más que una Iglesia en el mundo.

2. Hacia la Iglesia-sociedad en la Edad Media

El reconocimiento de la Iglesia en el Imperio romano crea una nueva situación, e introduce factores que repercutirán en la Eclesiología. A medida que se va extendiendo la cristianización de la sociedad, el pueblo de Dios tiende a ser identificado con el pueblo cristiano, con la sociedad cristiana. La figura de la Iglesia cambia porque adquiere más relieve la unidad considerada desde el centro y desde la jerarquía. Resulta simplificador sintetizar la época que ahora se abre bajo los rasgos “jerarcología” y “piramidal”, pero las circunstancias históricas depositaron focos de problemática de gran repercusión de cara al futuro.

Con la conversión masiva de los pueblos invasores se produce una simbiosis entre Iglesia y sociedad. Aquel enorme esfuerzo evangelizador y misionero se condensó en la cristiandad. La anterior dialéctica Iglesia-mundo (que se había expresado en las persecuciones y en el catecumenado) no puede permanecer del mismo modo en el Sacro Imperio Romano-Germánico. Ahora el emperador mismo desempeña una función que puede ser considerada como ministerio eclesial. La tensión se va a ir manifestando de cara al futuro en tres direcciones: radicalizando los tonos de oposición hacia los “infieles”, acentuando la separación entre clérigos y laicos, generando frecuentes conflictos entre el poder sacerdotal del Papa y el regio del Emperador.

Con Gregorio VII[7], ya en el siglo XI, se produce un cambio que ha sido considerado como el más profundo experimentado por la Eclesiología católica. Su gran obra reformadora es ante todo una defensa de la libertad de la Iglesia frente a los intentos por someterla a los poderes e intereses seculares. La reacción, tan necesaria en aquel momento, provocó a la vez derivaciones hacia una Eclesiología centrada en la monarquía papal y en las consiguientes implicaciones societarias (la Iglesia es un cuerpo no sólo en el sentido de una comunión espiritual y sacramental sino también en el sentido social y corporativo del término). En ese contexto las categorías jurídicas irán ocupando una importancia creciente. Abundarán igualmente movimientos de fuerte contenido espiritual, que en ocasiones estarán dominados por tendencias anticlericales y anti institucionales hasta desembocar en la herejía (concebirán a la Iglesia como una fraternidad laica frente al poder clerical mundanizado).

Tampoco los teólogos medievales sintieron la necesidad de elaborar un tratado sistemático De Ecclesia a pesar de que trataron numerosas cuestiones eclesiológicas. La Iglesia no se hizo objeto temático de estudio porque seguía siendo presupuesto obvio de todo el quehacer teológico: no podía ser un artículo entre otros ya que era el presupuesto de todos los artículos dogmáticos.

Los autores escolásticos siguieron exponiendo la doctrina heredada de los Padres: consideraban a la Iglesia como misterio de santidad sobrenatural, como continuadora de la misión salvadora del divino Redentor, como instrumento de Cristo en su acción santificadora, como Cuerpo Místico de Cristo y Esposa inmaculada del Cordero sin mancha...La figura que la Iglesia iba adoptando a lo largo de la Edad Media va perfilando un doble frente inevitable para toda ulterior reflexión eclesiológica: desde el punto de vista de su articulación interna la relación entre clérigos y laicos (jerarquía-Pueblo de Dios) y la vinculación entre el Papa y los obispos (Iglesia Universal e iglesias particulares); y desde el punto de vista de su presencia social la relación con los poderes mundanos en la societas christiana y la actitud ante los no cristianos que se encontraban fuera del ámbito cristiano.

3. El nacimiento de la Eclesiología

La Eclesiología hace su aparición en un contexto polémico, marcada por condicionamientos socio-políticos: las disputas entre Felipe el Hermoso[8] (1285-1314) y Bonifacio VIII[9] (1294-1303). Ha de arrastrar por ello desde su origen una curiosa paradoja: no existió cuando la Iglesia era algo obvio, cuando estaba más fuertemente afirmada, y se hizo inevitable cuando esa evidencia y esa presencia fueron cuestionadas o cuando se hicieron más agudas las tensiones del doble frente mencionado anteriormente.

El contexto polémico acabó resultando más estrecho aún porque las teorías teológicas concernientes a la Iglesia se desarrollaron al margen del cuadro sacramental tradicional durante el primer milenio. Se quiebra la íntima relación entre eucaristía e Iglesia, y el Corpus Mysticum (como se denomina ahora a la Iglesia) queda disociado del Corpus verum (que no designa ya a la Iglesia sino a la eucaristía tras la controversia con Berengario). Resultará inevitable que la jerarquía sea entendida como potestas, una vez desconectada de la referencia eucarística, y que se genere una estructura clerical y piramidal para concebir la Iglesia.

De modo directo la Eclesiología debe su nacimiento a la discusión del poder del sacerdocio, singularmente del Papa, respecto al poder temporal (y consiguientemente también en el seno de la Iglesia). Santiago de Viterbo[10] compone al respecto De regimine christiano, considerado tradicionalmente como el primer tratado de Eclesiología, aunque no ofrece una postura neta al respecto. Egidio Romano[11], en De ecclesiastica sive Summi Pontificis potestate, defiende una postura marcadamente papalista, al atribuir al Papa un poder directo incluso en asuntos temporales. Juan de París[12], por su parte, apoyándose en el hecho de que Cristo careció de él, considera que la Iglesia no debe influir directamente en el orden temporal sino tan sólo indirectamente en virtud del orden sagrado y del Magisterio. Simultáneamente se va configurando una tendencia a la consideración interior y espiritualista de la Iglesia, especialmente por parte de los franciscanos espirituales (que se agudizará en Ockham y desembocará, a través de Wycliff y de Hus, en Lutero).

Con Ockham[13] y Marsilio de Padua[14] se introducen nuevos gérmenes que contribuirán a alterar la conciencia eclesial: el individualismo y el naturalismo. La Iglesia no es vista ya como comunión sobrenatural (como Cuerpo Místico de Cristo u organismo vivificado por el Espíritu). Su estructura sacramental y mistérica tiende a disolverse. Para Ockham es pura congregatio fidelium, pero como individuos que comparten la misma fe y que se encuentran ligados directamente sólo con Dios. Con Marsilio las tendencias democráticas y nacionalistas se introducen en la naciente Eclesiología. Recurre a la Escritura, pero desde una lectura crítica de la historia y desde los criterios políticos de Aristóteles: el sujeto político es el pueblo mismo. De ese presupuesto emergen dos claras consecuencias eclesiológicas: si la Iglesia es institución humana y sus ministerios construcciones terrestres, puede asumir modelos organizativos de representación (que cuaja en el conciliarismo: el concilio es instancia suprema de gobierno por encima del Papa); igualmente la Iglesia debe estar sometida al emperador, ya que la única jurisdicción es la del Estado, y en consecuencia el soberano es quien ha de fijar a sus subditos los principios morales y religiosos.

A lo largo de los siglos XIV-XV se van multiplicando los tratados De Ecclesia. Pero los de Wycliff[15] (en 1378 es el primero que utiliza el título expreso Tractatus de Ecclesia) y Hus[16] (Tractatus de Ecclesia de 1423) presentan la Iglesia como sociedad puramente espiritual, desprendida totalmente de bienes materiales e incluso de ministerios al ser Cristo su única cabeza. La Iglesia se convierte en una realidad invisible, perceptible únicamente en la fe, formada por individualidades salvadas y predestinadas, sin vínculo recíproco entre ellas que las haga presentarse como sacramento en medio del mundo y de la historia.

Frente a ellos surgen posturas más equilibradas que tratan de mantener la complejidad de la realidad eclesial. Juan de Torquemada[17], en su Summa de Ecclesia de 1489, rechaza la posibilidad de aplicar a la Iglesia esquemas políticos de este mundo ya que es misterio de fe y su poder viene de lo alto; en otra dirección sostiene igualmente que el Cordero que se ha entregado por su Iglesia ha previsto la existencia de órganos santificadores y unificadores que la establecen como realidad social y sacramental (su orientación papalista se explica como reacción frente a los excesos conciliaristas de Constanza y Basilea).

4. La Eclesiología bajo el signo de la alternativa

El individualismo y el subjetivismo se acentúan con la nueva sensibilidad iniciada en el Renacimiento. El debilitamiento de los vínculos eclesiales, antes evidentes, se radicaliza por las actitudes antiinstitucionales y antirromanas, alimentadas por abusos y escándalos, por la decadencia del papado, por las extendidas ansias de reforma en la cabeza y en los miembros. La Reforma encontró un suelo fértil para ofrecer una auténtica alternativa eclesiológica.

Lutero[18] no pretendió en principio dar origen a una nueva Iglesia. Pero la lógica de su planteamiento y los factores ambientales provocaron una directa y radical traducción eclesiológica de su problema personal. Si la fe que justifica es acción vertical de Dios sobre el hombre, la dimensión comunitaria de la nueva existencia creyente es evento secundario. El acontecimiento individual de la fe queda antepuesto a la convocación eclesial. La verdadera Iglesia es invisible, la comunidad espiritual de los justificados, porque sólo Dios sabe quiénes son. La communio sanctorum tiene una existencia “oculta al mundo pero manifiesta para Dios”. Como “creatura verbi divini” se contrapone a toda institución de salvación que se considere dotada de medios para administrar la salvación a los hombres o que confíe en prácticas externas que suplantan la sola fuerza de la fe o de la Palabra de Dios que habla en el interior. La Iglesia verdadera debe liberarse de la “cautividad babilónica” en que ha caído la Iglesia Romana: de un papado que, más allá de su corrupción moral, tiene la soberbia de reemplazar con el derecho el poder de la Palabra y de la verdadera fe; de una estructura ministerial que olvida que, al ser Cristo Cabeza de la Iglesia, queda relativizada toda autoridad eclesial; de la contraposición entre estado clerical y laical porque olvida la centralidad del sacerdocio universal de los fieles y de la experiencia individual de la fe. La Iglesia invisible se expresa ciertamente en signos, como la celebración de la cena y la predicación del evangelio, pero con una visibilidad esencialmente ambigua que sólo es superada por el señorío de la Palabra de Dios (mientras que la Iglesia Romana anula la soberanía de Dios al apoyarse en el opus operatum).

Lutero relega por tanto que la Palabra que llama a creer es originariamente convocante, que la salvación en esencialmente comunitaria, que el evento personal de la fe acontece en el ámbito de la comunidad convocada, que bautismo y eucaristía son celebraciones en y de la Iglesia, actos de un nosotros creyente en el que la acción de Dios alcanza al individuo y muestra su fidelidad en medio de la historia.

Calvino[19] se mantiene de modo coherente en los postulados de la Reforma: el absoluto señorío de Dios y la insignificancia del hombre configuran la Iglesia como el conjunto de los que han sido elegidos (mediante predestinación) por Dios. Pero experimenta una evolución hacia la articulación de esa Iglesia invisible con las realidades visibles: no sólo va otorgando mayor importancia a los ministerios y a la doctrina sacramental sino que establece una auténtica disciplina eclesiástica vinculada profundamente al poder estatal. Zwinglio[20] radicalizará esta doble línea aparentemente contradictoria: lleva al extremo la concepción luterana de una Iglesia puramente interior (los medios exteriores no son más que ocasión para la acción de la Palabra en la interioridad del creyente) pero a la vez da origen en Zurich aun sistema con tintes teocráticos (mientras que Lutero consideraba al Estado incapaz de promover el cristianismo, aunque se confesara creyente).

A pesar de esta variedad de posturas la Reforma aporta un elemento de gran repercusión: la ambigüedad constitutiva de toda mediación eclesial y, como consecuencia de ello, la irrelevancia de toda articulación eclesial y de todo tipo de presencia oficial o institucional. Como oposición a la alternativa protestante se va a configurar la Eclesiología católica.

El concilio de Trento, que recupera y reivindica la aportación humana en el proceso de la justificación, reafirma igualmente el valor de la mediación eclesial situándola en la lógica de la encarnación y de la alianza; para que resulte más creíble y eficaz establece las condiciones para una reforma de la vida eclesial. Pero a la vez favoreció la consolidación de un sistema jerárquico centrado más en el régimen que en la eucaristía o en la comunión, de una estructura centralista de la que Roma es cúspide y cima (de lo que se ha denominado “jerarcología” o “visión piramidal” de la Iglesia).

Dentro de estos planteamientos se desplegará la Eclesiología contrarreformista. Sería falso e injusto afirmar que descuidó el aspecto interior de la Iglesia. Pero se centró sin embargo en la perspectiva de la potestad jerárquica o arrancó de la autoridad suprema precisamente en unos momentos en que la Eclesiología se iba introduciendo en el corazón de la teología común. Como paradigma de esta insistencia en el carácter visible de la Iglesia, obsesionada por oponerse a la alternativa protestante, se pueden citar las frases de Roberto Bellarmino en su De controversiis christianae fidei adversus nostritemporis haereticos: la Iglesia es “comunidad de hombres unidos por la profesión de la misma fe y por la participación en los mismos sacramentos bajo la dirección de los pastores legítimos y sobre todo del único vicario de Cristo en la tierra, el pontífice romano... La Iglesia es un grupo de hombres tan visible y palpable como el grupo del pueblo romano o el reino de Francia o la república de Venecia».

Junto a la Reforma, la Ilustración es un segundo factor de la época moderna que repercute en la configuración de la Eclesiología bajo el signo de la alternativa. En este caso actúan tanto sus principios ideológicos y filosóficos como sus repercusiones políticas y sociales.

La Ilustración pretende partir de lo universal o común que pueda unir a los hombres más allá de las diferencias confesionales que dividen y enfrentan. Sólo desde este criterio hermenéutico es recuperable lo que de válido se encuentra en los componentes positivos del cristianismo: como expresión de la religión de la razón y de la naturaleza, por tanto desmitologizada y desacralizada, es reconocida como institución moral, como sociedad fundada sobre los principios de derecho natural, que puede educar a los hombres en la tolerancia y la fraternidad. Al asumir esta exigencia de los tiempos, la Eclesiología ahonda aún más el cuadro jerarcológico y clerical: como institución pedagógica de la humanidad es una societas inaequalis en cuanto que los miembros de la jerarquía, los verdaderos protagonistas, son los encargados de vigilar la observancia de las leyes, de enseñar los principios morales a los súbditos, de administrar los medios sacramentales de salvación.

El siglo XVIII va abriendo otro campo de problemas. La convicción de los derechos del hombre en cuanto ser racional y la consolidación de los Estados cada vez más conscientes de su poder generan una serie de reacciones polémicas respecto a una Iglesia centralista y piramidal: sometimiento de los organismos eclesiales al soberano para que de este modo pueda contribuir mejor al servicio del pueblo y a la moralización general, reivindicación por parte de los obispos y de los párrocos/presbíteros de sus antiguos derechos y atribuciones, deseos de que no todo en la Iglesia proceda de la cúspide o de la tradición... La variedad de figuras y expresiones que adopta esta reacción (galicanismo[21], jansenismo[22], richerismo[23], josefinismo[24], febronianismo[25]) esconde un núcleo de cuestiones a la vez antiguas y nuevas: la articulación adecuada de la relación entre la Iglesia y las iglesias, la conjugación de los carismas y ministerios, la necesidad de resituarse en una historia cambiante y en una sociedad que no se reconocía ya en las formas del pasado.

5. El siglo XIX entre la tensión y la transición

El siglo XIX va incubando fermentos de renovación que deben ser mencionados y recuperados, porque anticipan las vías de la renovación posterior, especialmente tal como se presentan en Móhler y Newmann[26], las dos “antenas visibles” de la Eclesiología moderna. Pero no podemos olvidar que son islas rodeadas por el mar de la Eclesiología heredada. Ésta incluso había agudizado algunos de sus tonos más intransigentes. Los efectos disgregadores de la revolución francesa habían provocado como reacción la contrarrevolución o restauración católica, que se prolongará a lo largo del siglo XIX. El catolicismo intransigente y restauracionista se mantuvo acompañado por una Eclesiología concebida bajo el signo de la autoridad y planteada por ello desde una perspectiva unitaria, piramidal y centralizada (Mauro Cappelari —Gregorio XVI—[27], L. de Bonald[28], J. de Maistre[29]). Era una Eclesiología sin historia y sin escatología, clausurada en esquemas inflexibles.

Mayoritariamente se piensa la Iglesia como sociedad perfecta. No se designa con ello una perfección de carácter moral, sino la convicción de que la Iglesia posee todos los medios y “poderes” necesarios para conseguir sus fines peculiares. Frente al Estado, por tanto, puede situarse en plano de igualdad y establecer los acuerdos que considere pertinentes. Respecto a su propia articulación se concibe como sociedad “desigual” y por ello con una estructura jerárquica en la que las distintas competencias están claramente delimitadas. En ambientes más radicales se elabora una Eclesiología “ultramontana”: frente a las tendencias disgregadoras de la sociedad y de la misma Iglesia hay que exaltar la autoridad del Papa, único punto de referencia seguro y estable; hacia fuera será el Papa el único capaz de hablar al mundo con autoridad, hacia dentro se potencia la unificación de disciplina y de liturgia conforme a los usos romanos (la nostalgia de convertir la Iglesia en una única e inmensa diócesis).

Los fermentos renovadores se cultivaron sobre todo en la facultad de teología de Tubinga. Influidos por el romanticismo, que se levantó contra la frialdad y el moralismo de los ilustrados, Sailer[30], Geiger, y de modo especial Drey[31], redescubrieron a la Iglesia como organismo y vida, por lo que reclamaban que la Iglesia misma en su existencia debía ser el alma de la teología. Estas intuiciones y perspectivas alcanzaron su plena madurez en la obra de Móhler.

La Iglesia no puede ser considerada como simple asociación de fieles que confiesan la misma fe o practican un culto común. La categoría básica del romanticismo, vida, permite entender la realidad más profunda de la Iglesia: organismo viviente en el que todos los creyentes se encuentran unidos formando una gran comunidad espiritual. De este modo el reduccionismo común a la teología postridentina y a la de la Ilustración, y el peligro consiguiente de establecer  una mera relación de yuxtaposición entre la dimensión visible/jerárquica y el componente místico y sobrenatural, quedan superados: en el organismo vivo y dinámico que es la Iglesia se integran y sintetizan el aspecto interior y el exterior, los elementos prácticos y los teóricos, la unidad y la multiplicidad.

Esta vida rica y compleja tiene su raíz y su aliento dinamizador en el Espíritu Santo. Él despliega de modo armónico y complementario los elementos que otros ven como contrapuestos: la misma vida se comunica a todos los miembros pero según sus peculiaridades, los ministerios jerárquicos son expresión del aliento interior común a todos, es la necesidad interior la que genera las estructuras, el mismo sujeto viviente conecta a la Iglesia del tiempo presente con la Iglesia de las generaciones pasadas e igualmente vincula a los cristianos de lugares diversos y a las iglesias dispersas por el mundo, pues todos ellos viven de la misma verdad y del mismo amor. Si lo exterior es “el amor corporeizado”, se reconcilian lo objetivo y lo subjetivo, la unidad y la diversidad, la esencia y la historia.

Los principales autores de la influyente “escuela romana” (J. Perrone[32], C. Passaglia[33], J. B. Franzelin[34], C. Schrader[35]) experimentan el influjo de Móhler, de su estima por los Padres, y de la orientación mistérica, trinitaria y sacramental de la Eclesiología. La Iglesia no es principalmente, por tanto, una sociedad religiosa dotada de una autoridad recibida de Dios. Es fundamentalmente emanación de Cristo y su prolongación en el tiempo, y por ello indisolublemente visible e invisible, humana y divina. Prestaron por ello gran atención a la concepción de la Iglesia como Cuerpo de Cristo.

Newmann aparece como una figura señera y solitaria. A diferencia de la escuela romana ofrece una visión de la Iglesia impregnada de un mayor sentido histórico, personalista y concreto. Sin lograr una presentación sistemática, su reflexión se mueve dentro de unas coordenadas novedosas: sitúa a la Iglesia en la historia, como pueblo de un Dios que interviene en la historia de la salvación; lo decisivo no es el sistema sino poner de relieve la existencia eclesial como relación de gracia entre Dios y los hombres; todos los bautizados se encuentran unidos en un solo cuerpo, del cual todos son responsables y protagonistas, también los laicos; de este modo lo visible y lo invisible, lo exterior y lo interior pueden encontrar armonía y reconciliación.

El Concilio Vaticano I[36] no asumió sin embargo las nuevas perspectivas. Resulta particularmente significativo que rechazara el planteamiento de la Iglesia como Cuerpo de Cristo, según lo habían pretendido exponentes de la escuela romana. La mayoría de los Padres no veían en tal expresión más que una metáfora, no una definición; la consideraban por ello imprecisa y vaga para la mayoría de los fieles porque no establecía una clara diferencia entre el cuerpo y el alma de la Iglesia al centrarse en el aspecto interior y espiritual.

Tras el concilio seguirá dominando el carácter societario y jerárquico de la Iglesia. El influyente manual de Billot[37] resulta paradigmático: su Tractatus de Ecclesia Christi la presenta “reduplicative qua societas” y tiene como idea eje la “sociedad desigual”. Sigue latente el peligro de disociar o de no conjugar adecuadamente la comunidad de fe y de amor con la sociedad dotada de órganos jerárquicos. León XIII sintetiza la situación al advertir en la Satis cognitum los dos escollos que deben ser evitados: el monofisismo eclesiológico que sobrecarga el aspecto visible en cuanto expresión única y plena de lo invisible, y el nestorianismo eclesiológico que separa ambos sin una integración adecuada. Quedaba como tarea pendiente la lectura de la Iglesia desde la óptica calcedonense, desde la lógica del misterio de la encarnación, como “complexio oppositorum”, según la expresión de H. de Lubac.

6. El camino hacia el Vaticano II

Para lograrlo, la reflexión eclesiológica estaba abocada a un doble descentramiento que la sacara del eclesiocentrismo y jerarcología y la orientara hacia un nuevo recentramiento:

salir del planteamiento societario, que coloca a la Iglesia en paralelo con las sociedades civiles, para insertarla en el entero evento salvífico, del que recibe su intrínseca orientación al mundo y a la totalidad de los hombres; será el misterio de la Iglesia el que abre el horizonte y el sentido de la misión;

dejar de girar en torno a la jerarquía para reencontrarse como comunión de todos los bautizados, enriquecida con los dones, carismas y ministerios de cada uno de ellos; todos ellos proceden de la dimensión mistérica de la Iglesia de cara a la misión que ha de cumplir en el mundo y en la historia.

Este proceso ha sido lentamente recorrido a lo largo del siglo XX hasta encontrar su sedimentación en el concilio Vaticano II. Este desarrollo ha sido posible por la confluencia de factores diversos:

El movimiento litúrgico, centrado inicialmente en ambientes monásticos (baste pensar en dom Guéranger en Solesmes o dom Walter en Beuron), fue paulatinamente ayudando a descubrir a círculos más amplios que todos los bautizados eran partícipes en el misterio celebrado por la Iglesia.

Ello favorecía una espiritualidad cristocéntrica: la persona de Cristo se relaciona personalmente con los hombres, de un modo singular en los sacramentos, ante todo la eucaristía; la concentración en Cristo lleva consigo una más profunda comprensión de su Cuerpo Místico.

En una sociedad que tendía al anonimato y que llevaba a provocar guerras mortíferas resurgía la nostalgia del espíritu comunitario que favoreciera las relaciones personales y concretas. La Iglesia se presentaba como ámbito privilegiado para ello.

La necesidad de situar la fe cristiana en la sociedad y de hacer presente a la Iglesia en ambientes descristianizados exigía la revalorización del laicado y consiguientemente una Eclesiología más flexible y dinámica.

El resurgir de los estudios bíblicos y su inserción en la Eclesiología aportó una savia nueva en los esquemas conceptuales anteriores (es significativo constatar que aún Móhler se inspiraba más en los Padres que en el Nuevo Testamento).

También el florecimiento de la patrística aportó nuevos y fundamentales temas a la Eclesiología: su dimensión mistérica, la lectura tipológica de la Iglesia, la idea de recapitulación, la relación entre encarnación y género humano...

Las nuevas situaciones históricas en que se encontraba la Iglesia contenían repercusiones y desafíos eclesiológicos de notable alcance: el ámbito ecuménico que se iba creando, las experiencias misioneras, las urgencias evangelizadoras...

Todos estos factores confluyeron en el concilio Vaticano II, que legitimó el cambio eclesiológico necesario. En este sentido se puede afirmar que clausuró la época de la contrarreforma. Para ello debió superar sin embargo la lógica depositada por la inercia del pasado. El primer esquema presentado se abría con el título De ecclesiae militantis natura, que arrancaba de la naturaleza societaria de la Iglesia instituida por Cristo mediante el establecimiento de la jerarquía, y suponía la identificación real entre el Cuerpo Místico de Cristo en la tierra y la Iglesia Católica Romana. Los esquemas preparatorios fueron rechazados por los obispos bajo los reproches de juridicismo, clericalismo y triunfalismo.

Con ello se despejaba el horizonte para que se fuera perfilando el marco eclesiológico renovado, estructurado por las siguientes coordenadas:

la Iglesia es presentada en su profunda raíz mistérica, entroncada en el designio salvífico del Dios trinitario; con ello que daba desbloqueado el planteamiento eclesiocéntrico y societario;

la centralidad de la categoría bíblica de Pueblo de Dios permitía afirmar la igualdad fundamental de todos los bautizados y recordar la llamada universal a la santidad, con lo que se superaba la perspectiva jerarcológica y jurídica;

el importante papel reconocido a las iglesias particulares y ala colegialidad episcopal mostraba la insuficiencia de la concepción centralista y piramidal de la Iglesia;

al recuperar la importancia de la historia y de la escatología, se ponía de manifiesto la condición peregrina de la Iglesia, con lo que se eludía todo sabor triunfalista y autosuficiente;

la actitud de reconocimiento y diálogo cordial con todas las realidades que se encontraban al margen de la Iglesia visible (distintas confesiones cristianas, realidades mundanas y seculares, el mundo de la increencia, las religiones no cristianas) hacía olvidar las actitudes de dominio o de superioridad.

7. El destino postconciliar como contexto

Si la recepción de todo concilio es difícil y arriesgada, no podía suceder de otro modo con el Vaticano II. En un extremo se han levantado voces para denunciar sus efectos disgregadores en la vida eclesial y en la concepción de la Iglesia. En el otro extremo no escaseaban tampoco las voces que solicitaban un Vaticano III que compensara las insuficiencias y limitaciones del Vaticano II en la línea de la renovación.

Desde una perspectiva más serena hay que reconocer que el concilio produjo un gran impacto por la novedad eclesiológica que representaba. Su recepción y acogida no podía ser más que lenta y cargada de tensiones. En este proceso la Eclesiología ha debido realizar un esfuerzo notable. Este esfuerzo ha sido dificultado y agravado por dos factores suplementarios: una “cierta yuxtaposición” de afirmaciones de las diversas tendencias eclesiológicas en diálogo, que aparecen en los textos sin una integración plena y que por ello hacen difícil la interpretación; además la emergencia de problemas y desafíos nuevos a los que había que ir dando respuesta desde la fidelidad a las opciones adoptadas por el Vaticano II pero sin que ellas hubieran calado suficientemente en el seno de la Iglesia.

Esta situación postconciliar constituye el contexto ineludible de toda reflexión teológica actual, de modo especial de la Eclesiología. En rasgos rápidos concluiremos esta introducción enumerando los puntos y ejes más significativos de la actual reflexión eclesiológica a raíz del Vaticano II: dado que el Vaticano II no ofreció una definición de la Iglesia, queda abierta la relación e importancia de las diversas imágenes que se utilizan para designarla o comprenderla.

desde la importancia adquirida por las iglesias particulares resulta tarea continua su articulación con la Católica y explicitar las consecuencias e implicaciones de la communio ecclesiarum especialmente cuando la multiplicación e inculturación de las iglesias en contextos muy diversos ha transformado el mapa eclesial; la colegialidad de los obispos ha ido generando instituciones nuevas que, de un lado, deben ser verificadas continuamente y, de otro, abren vías para su aplicación en otros niveles de la vida eclesial; la recuperación del laicado ha mostrado la dificultad de ofrecer una auténtica definición de la identidad del laico así como de perfilar los modos y medios de su participación y corresponsabilidad en el seno de la Iglesia; la nueva actitud ante el mundo y la referencia a los signos delos tiempos ha supuesto una confrontación con la complejidad de las nuevas realidades sociales y culturales que no se sienten afectadas por declaraciones genéricas e ingenuas sino que deben ser encontradas por métodos concretos e interdisciplinares; el desarrollo de los estudios bíblicos ha colocado en el centro de la atención la relación exacta de Jesús con la Iglesia (el sentido de su origen o fundación) y la pluralidad de Eclesiologías y de comunidades eclesiales existentes en el Nuevo Testamento (lo que parece cuestionar la existencia de un único modelo de Iglesia); el redescubrimiento de los orígenes de la Iglesia y de la más antigua tradición patrística ha permitido valorar y recuperar elementos olvidados; pero a la vez ha hecho ver que determinadas opciones no fueron las únicas posibles y que a veces se desarrollaron de modo unilateral, por lo que a veces se insinúa la tendencia a considerar la historia de la Iglesia como una degradación o a saltar directamente desde el período neotestamentario hasta la actualidad (despreciando por tanto muchos siglos de experiencia cristiana eclesial); el desarrollo de nuevas experiencias comunitarias y la floración de nuevas figuras eclesiales que pretenden ser “sujetos eclesiales” plantea la necesidad de rearticular la organización eclesial y de abrir un mayor espacio para nuevos protagonistas; una Iglesia que se ha hecho realmente mundial requiere modos de presencia nuevos y diversificados, la conjugación de la actitud de diálogo con la urgencia evangelizadora, la ampliación y profundización de la propia catolicidad...


J. E. Vilanova Bosch

Eclesiología.

La Eclesiología es la doctrina teológica acerca de la Iglesia.

Prescindiendo de la sistematización doctrinal, que no tiene lugar hasta el s. XIV, desde sus inicios, la comunidad cristiana tuvo una determinada concepción de la Iglesia, una impresión general, que influyó en su modo de obrar, en la vida diaria y hasta en sus realizaciones externas, p. ej., artísticas. Esta comprensión que cada época alcanzó de la Iglesia, permaneciendo siempre fiel en lo esencial, fue comunicada a la posterior en la serie ininterrumpida de la Tradición. El presente artículo comprende dos partes: la primera, de índole más histórica, expone las líneas generales del estudio sistemático de la doctrina sobre la Iglesia hasta el momento actual. La segunda parte, de carácter metodológico, intenta responder a la pregunta sobre la posición de la Eclesiología dentro de la totalidad de la teología y sobre los elementos que ella debería analizar. Es éste un imperativo, impuesto por el lugar clave que ha venido ocupando la eclesiología, tal como se ha manifestado en el Conc. Vaticano II

I. LAS GRANDES LINEAS DE LA ECLESIOLOGIA.

1. Líneas generales del Nuevo Testamento.

En el N. T., ekklesia designa la comunidad de los creyentes, el “resto de Israel”  que, en nombre de todo el pueblo, confiesa a Jesús como el Mesías esperado. La palabra es frecuente en S. Pablo, pero no es original suya. Se encuentra ya en el Evangelio (Mt 16,18; 18,17); y su uso debió ser frecuente entre los cristianos palestinenses a juzgar por expresiones de los Hechos de los Apóstoles. Pero toma después un alcance nuevo en función de los paganos invitados, que también forman el “Pueblo de Dios” (1 Pe. 2,9-10). La Iglesia aparece entonces constituida “por judíos y paganos”, como lo reconoce el Conc. de Jerusalén el a. 49 (Act. 15). Es preciso notar que, desde los inicios, el término Iglesia se emplea también para designar las comunidades locales que realizan plenamente, en un lugar determinado, la Iglesia tal como se ha definido.

Las referencias explícitas de los Evangelios Sinópticos a la vida de la Iglesia no son muchas, ya que se ocupan de la obra de Jesús antes de Pentecostés. Nos transmiten, sin embargo, muchos elementos importantes: la doctrina del Reino de Dios, cuyo germen y presencia actual en el mundo es la Iglesia; la constitución jerárquica y la visibilidad de la Iglesia, etc. El A. T. se caracterizaba por la espera del Reino y por un designio de elección y de separación, mientras que el N. T. lo es por el anuncio del Reino que tiene lugar por un designio de reconciliación y de comunión. Los Sinópticos no identifican explícitamente la Iglesia con el Reino pleno, del cual ella sólo es una primicia S. Juan, considerado el evangelista espiritual, ofrece datos importantes para la constitución de la estructura fundamental de la Iglesia (basada en el misterio de la Encarnación), por el hecho de subrayar las dimensiones de visibilidad y de sacramentalidad que la caracterizan.

Todo ello se explica al presentar a la Iglesia como una comunión de personas, cuyo principio es la misma unidad de Dios, del Padre y del Hijo en el Espíritu Santo. Cristo permanece en los discípulos y éstos en Él porque permanecen en el amor y guardan sus palabras. La Iglesia procura la participación de todos los hombres en la vida de Cristo; así ella aparece como el término de la obra de Dios, fundada en la comunión del Padre y del Hijo en el Espíritu Santo. Bien entendido, dicha comunión supone la mediación sacramental del Bautismo y de la Eucaristía, como también la del testimonio apostólico.

Los Hechos de los Apóstoles, al describir la historia de la primitiva Iglesia, ponen de relieve especialmente las relaciones entre el Espíritu Santo y la Iglesia, que son como la continuación de las relaciones manifestadas entre el Espíritu Santo y la persona de Cristo y la explicitación concreta de la asistencia indefectible del Espíritu Santo que Cristo había prometido a los Apóstoles. En numerosos lugares de los Hechos se insiste en el papel del Espíritu Santo en la fundación de la Iglesia, y en su propia vida que se desarrolla en el orden doctrinal, en el gobierno apostólico, así como en el ejercicio cultual o sacramental.

A su vez S. Pablo insiste en la continuidad de la Iglesia (Pueblo de Dios) respecto a Israel y paradójicamente en su novedad, ya que queda constituida por judíos y paganos en la unidad del Cuerpo de Cristo. En los escritos paulinos nos es fácil percibir el ambiente trinitario en que se manifiesta la Iglesia: es el misterio de Cristo en el que se revela la voluntad salvadora del Padre, escondida desde la creación. Es la proclamación y la realización de la paternidad divina respecto a toda la humanidad. La elección y la predestinación eterna de la Iglesia en Cristo manifiestan el mismo sentido de la creación. La Iglesia es la nueva creación que realiza todo lo que Dios, en su libertad, ha querido desde toda la eternidad: la adopción de la humanidad en su Hijo.

2. La época patrística.

El periodo posapostólico nos ofrece ante todo la honda y rica visión de S. Ignacio de Antioquía. En sus cartas aparece por primera vez la palabra «Iglesia católica» referida al conjunto de los creyentes (Carta a los de Esmirna, 8,2); por otra parte, la unidad de la Iglesia encuentra en Cristo y en el Obispo el centro y la norma de todos los elementos eclesiológicos.

En cambio, este tema pierde interés en los apologetas del s. II. No obstante, queda un interrogante por lo que se refiere al escrito de Melitón de Sardes sobre la Iglesia, actualmente perdido, y que quizá se podría considerar como la primera Eclesiología. Las aportaciones de los grandes alejandrinos a la doctrina de la Iglesia son más bien pobres.

La obra de S. Ireneo, considerado como el primer teólogo cristiano, es esencialmente una teología de la Iglesia. Su síntesis doctrinal incluye las grandes realidades que componen la Iglesia o de las que ésta vive (Cristo, la Iglesia de Roma, la Tradición, la Eucaristía...), expresadas con fuerza, a fin de afianzar la fe de la comunidad cristiana frente a la herejía. Como apologeta desarrolla, en contra de los gnósticos, una serie de elementos decisivos para la comprensión de la Iglesia. Así, en él encuentra su paternidad la doctrina que derivaría en las llamadas “notas de la Iglesia”. Al mismo tiempo, a través de las ideas de “encarnación” y de “recapitulación”, presentó un panorama muy fructuoso para la Eclesiología.

Mientras Ireneo insistió en la Iglesia como comunidad visible, jerárquicamente estructurada, Tertuliano la espiritualizó, en su periodo montanista, hasta perjudicar su auténtica comprensión. Entre Ireneo y Tertuliano se encuentra Hipólito de Roma, cuyo concepto de la Iglesia a veces es claramente pneumático (en los escritos exegéticos) y otras veces extremadamente jerárquico, sin llegar a ofrecer un equilibrio satisfactorio.

La Eclesiología recibe nuevo impulso con Cipriano de Cartago. A él se debe el De unitate Ecclesiae que, aunque limitado en la temática, puede considerarse como el primer escrito dedicado íntegramente a la Iglesia. Esta obra ha influido mucho en el desarrollo posterior de la doctrina patrística sobre la Iglesia.

La Eclesiología de los Padres de los s. IV-V está siempre condicionada por las controversias trinitarias y cristológicas. Un claro ejemplo de ello nos lo ofrece la doctrina de S. Atanasio.

Quien dio la pauta para el posterior desarrollo de la Eclesiología, al menos en Occidente, fue S. Agustín, que elaboró su doctrina sobre la Iglesia sintiendo la necesidad, primero como presbítero y después como obispo, de explicar a los fieles su misterio; lo hizo sobre todo exponiéndoles las Escrituras que se refieren, todas ellas, a Cristo y a la Iglesia. Además tuvo que responder a los problemas planteados por los donatistas, de aquí la insistencia en la necesidad de la salvación en la Iglesia: “Extra Ecclesiam nulla salus”, y se vio precisado a asumir en su Eclesiología las exigencias de sus posiciones en la doctrina sobre la gracia. En todos estos aspectos S. Agustín usó categorías o esquemas ligados a una síntesis de inspiración neoplatónica. La aportación agustiniana fue una adquisición perdurable en la tradición latina: la teología del Cuerpo místico, la idea de la “ecclesia mixta”, el valor objetivo de los Sacramentos y del carácter...La teología de la Civitas Dei dominó la Eclesiología de la Alta Edad Media. No obstante, sería un error pensar que este libro, con su título, facilitó un modelo para la realización de una sociedad temporal cristiana. Más bien son los textos morales los citados en la Alta Edad Media: los que presentan la figura del buen príncipe que gobierna con justicia y se aplica a fomentar el culto a Dios. Sin embargo, la Eclesiología de S. Agustín ofrece elementos para las posteriores controversias sobre la Iglesia espiritual, sobre todo a partir de la Reforma protestante.

3. Eclesiología oriental.

Con este título presentamos el periodo que comprende del s. VI al XI. En este tiempo, la mentalidad oriental se caracteriza por considerar a la Iglesia especialmente como misterio, conectado a la celebración de la Eucaristía. Se insiste también en la comunión de las iglesias locales. Se da una cierta reacción contra la idea de Iglesia universal y contra la centralización que tiene lugar en Occidente. La Sucesión apostólica es, para los orientales, la sucesión continua de los Obispos que, desde los inicios, ocupan las sedes de las iglesias fundadas por los Apóstoles. Hay que reconocer, pues, que la concepción de la Iglesia en Oriente y en Occidente es fundamentalmente idéntica en lo que se refiere a la Iglesia como misterio; si bien en cambio difiere algo en lo tocante a la vida externa, a sus relaciones con el poder político, a su régimen canónico. Este hecho afecta al equilibrio y al sentido total de la Eclesiología, estableciéndose una dualidad que el proceso histórico, de alejamiento de los orientales respecto de Roma y de la concepción de la Iglesia católica sobre el Primado del Papa, convirtió en oposición y en “cisma”. De todos modos, otros elementos no estrictamente eclesiológicos, sino también teológicos, intervinieron en la ruptura: p. ej., el “Filioque”, a partir del s. XIII el purgatorio, y a partir del s. XIV la epiclesis.

4. La Eclesiología, del s. XII al s. XV.

Sorprende que la teología escolástica no haya elaborado un tratado especial sobre la Iglesia. Es verdad que entre los escolásticos, especialmente en S. Tomás de Aquino, se encuentran muchos elementos de Eclesiología (cfr., p. ej., Sum. Th. 3 q8 sobre la gracia capital de Cristo). Algunos autores escolásticos, sobre todo de la escuela franciscana, proponen diversas cuestiones teológicas en conexión con la teología de la historia y, en consecuencia, con una notable carga eclesiológica; pero el lugar propio de la Eclesiología entre los escolásticos del s. XIV, en que se estructura ya un tratado especial, no es la Teología en el sentido estricto, sino el Derecho canónico. Los conflictos entre los papas y los emperadores sobre el “corpus christianum” dan ocasión a los teólogos a elaborar los primeros tratados sistemáticos sobre la Iglesia en que domina el carácter jurídico: cabe señalar a Jaime de Viterbo en su De regimine christiano (1301-1302), a Egidio Romano en su De ecclesiastica potestate, y a Juan de París en su De potestate regia et papali (los títulos ya son significativos: los tres tratados fueron suscitados por los conflictos entre Felipe el Hermoso y Bonifacio VIII). En la escolástica decadente, en las disputas contra los valdenses y los husitas y en ocasión del gran cisma de Occidente y contra los conciliaristas aparecen obras de carácter más apologético, entre las que sobresale la Summa de Ecclesia, de Juan de Torquemada.

5. La Eclesiología contra-reformista.

Después que el Protestantismo discutió y negó toda mediación eclesiástica (magisterio, sacerdocio, Sacramentos, valor de la tradición...) los católicos replicaron. Lo hicieron en trabajos apologéticos, polémicos o, como se dirá a partir de 1560, “de controversia”: obras en que se discutían los temas en litigio, la principal de las cuales la constituye la de S. Roberto Belarmino. Esta literatura de controversia tendrá tal éxito que, por lo menos en cuestiones de Eclesiología, determinará el contenido de la Teología manualística tal como será expuesta en la enseñanza de las escuelas en todo el periodo postridentino hasta el Conc. Vaticano II.

6. El Conc. Vaticano I.

En el s. XIX la Iglesia se ve obligada a defender y a guardar su doctrina, su vida y su praxis contra los ataques ideológicos y concretos que en el campo del dogma, de la concepción del mundo y de la política le dirige un mundo anticlerical y ateo. La gran conmoción que supuso la Revolución francesa trajo consigo un debilitamiento, ante la opinión general, de la misma noción de autoridad. Más hondamente el movimiento racionalista e ilustrado contraponía a una autoridad de orden religioso un poder que simplemente tradujera los imperativos de la razón. El galicanismo y los movimientos de tipo episcopalista habían recibido nuevo auge. Todas esas circunstancias, aunque algunas de ellas fueran extrañas a la Eclesiología en sentido estricto, influían no obstante en ella, aunque no fuera más que por las actitudes que, pastoralmente, provocaban. Se advierte la necesidad de, sin olvidar la condición de cuerpo espiritual propio de la Iglesia, insistir en su condición de sociedad propiamente dicha, visible, institucionalmente desigual y jerarquizada, teniendo de Dios un orden propio no sólo de finalidades espirituales, sino de medios visibles, exteriores, en una palabra, como una “sociedad perfecta”. Como tal, pues, supone esencialmente, no, sólo ministerios espirituales que orienten las conciencias personales a sujetarse a la autoridad espiritual de Dios, sino ministerios propiamente jerárquicos, por los cuales, bajo una forma visible y jurídica, la Iglesia tiene una autoridad sobrenatural positivamente conferida por Dios: la de los obispos y, supremamente, la del Papa.

Existió también en el s. XIX, en el periodo que culmina con el Vaticano I, una corriente eclesiológica de orden más místico e interior. Figuran en vanguardia 1. Adam Móhler en la escuela católica de Tubinga; luego, los teólogos del Colegio romano, de la línea patrístico-dogmática, sin olvidar a los predecesores más lejanos invocados por aquéllos, como Petavio y Thomassino. Es indudable que Möhler influyó en todos ellos, en Perrone, en Passaglia, Schrader, Franzelin y Scheeben. Hubo también otras corrientes y personalidades: Pilgram en Alemania, Newman en Inglaterra, la restauración litúrgica de dom Gueranger en Francia, etc. Puede resumirse brevemente el fruto de esta corriente patrística y dogmática diciendo que insistían en situar a la Iglesia en la trayectoria del misterio de salvación y en su naturaleza sacramental derivada de su íntima conexión con la Encarnación. Aspecto que era prácticamente ajeno al resto de los tratados de la época.

El Conc. Vaticano I, como es natural, quiso dar acogida a las diversas corrientes del pensamiento católico. El proyecto de esquema incluía una amplia visión de la doctrina: comenzaba con un capítulo sobre el Cuerpo místico, y trataba después de la naturaleza y propiedades de la Iglesia, del Romano pontífice y de las relaciones entre la Iglesia y el poder civil. El capítulo inicial sobre el Cuerpo místico pareció a algunos Padres un tanto oscuro, y algunos temían que se prestara a ser entendido en el sentido de una “Iglesia invisible”, y recomendaron su reelaboración. Lo que en efecto se encomendó a Kleutgen, que preparó un nuevo esquema. Mientras tanto la posterior evolución de los trabajos conciliares llevó a centrar la atención en el tema del Romano Pontífice, y ante los temores de no poder acabarlo pacíficamente (como efectivamente sucedió), se decidió tratar ante todo de lo referente al primado romano. Se desgajó así una parte de los esquemas anteriores formando la Constitutio dogmática prima de Ecclesia Christi (o Pastor aeternus), que fue aprobada poco antes de la interrupción del Concilio. No se pudo así llegar a una presentación del entero dogma católico sobre la Iglesia, sino que se habló sólo de la potestad papal bajo su doble aspecto de primado de jurisdicción y de infalibilidad.

7. “El siglo de la Iglesia”.

Un periodo de máximo interés por la e., en el que valen las palabras ya conocidas de Guardini: “un acontecimiento incalculable se está realizando, la Iglesia está viviendo un despertar en las almas”, comienza después de la I Guerra europea. Diversos factores promovieron este despertar; pensemos únicamente en las condiciones espirituales de la posguerra que fomentaban el espíritu eclesial, en la aparición de los movimientos ecuménico, bíblico, litúrgico, en el nuevo descubrimiento de la Eclesiología agustiniana a través de Móhler y Scheeben, en el encuentro con la e. ortodoxa a causa del destierro de los teólogos rusos, etc.

De otra parte, las preocupaciones que desde Belarmino hasta el s. XIX habían llevado a estudiar los aspectos jurídicos de la Iglesia y a desarrollar la presentación apologética, continuaban teniendo su vigencia; de hecho el protestantismo liberal y el modernismo ponían de manifiesto la necesidad de hacer hincapié en los aspectos externos de la Iglesia, a fin de evitar la disolución de la Eclesiología en un vago comunitarismo de tipo humanitario. Sin embargo, se percibe a la vez la urgencia de no limitarse sólo a esos aspectos, sino de integrarlo en una visión teológica integral que recoja todas las dimensiones del ser y la vida de la Iglesia. Los primeros estudios teológicos destinados a ir más allá del planteamiento belarminiano y predominantemente apologético, fueron dedicados al Cuerpo místico. Dos importantes obras son exponente de este esfuerzo: Le corps mystique du Christ (1933), del jesuita belga E. Mersch (v.), y Corpus Christi quod est Ecclesia (1937), cuyo autor es el jesuita holandés S. Tromp. Con la Enc. de Pío XII, Mystici Corporis (1943), la doctrina alcanzaba definitivamente derecho de ciudadanía; así se remediaba la desconfianza que hacia ella habían sentido algunos PP. del Conc. Vaticano I que, para definir la Iglesia, prefirieron el concepto de sociedad. La doctrina del Cuerpo místico, sin embargo, no siempre facilitaba la armonía entre los dos aspectos de la Iglesia, institución visible y realidad interior: se prestaba a acentuar el aspecto espiritual en menoscabo del externo. El P. Koster publicó en 1940 una obra, Ekklesiologie in Werden, en que daba una exposición clara del problema. Para solucionarlo propuso una Eclesiología centrada en la idea de “Pueblo de Dios”, que entre otras ventajas pone de relieve la continuidad de ambos testamentos. Así quedaba subrayada la dimensión histórica de la Iglesia. Esta presentación, que nos lleva a conocer el carácter social de la Iglesia, aparece como un aspecto complementario de la idea de Cuerpo místico.

Otra perspectiva de la Iglesia destinada a equilibrar su realidad interna y externa es la que la considera como “sacramento original” (Ursakrament). Esta concepción propuesta por el jesuita alemán Semmelroth parte de la idea agustiniana de sacramento como “forma visible de una gracia invisible”. Así como Cristo, por su Cuerpo y en este mismo Cuerpo, es sacramento del Padre y nos une al Padre, analógicamente la Iglesia es sacramento de Cristo. Si se sabe integrar en la idea de sacramento lo que S. Agustín y la tradición eclesiástica denominaban sacramentum y res sacramenti, el esquema arroja mucha luz. Ambos términos expresan la inseparable dualidad de la realidad externa e interna. Por otra parte, hay aún en esta explicación sacramental un valor muy positivo, en cuanto que establece una unidad entre todas las realidades que constituyen el régimen sacramental: la humanidad de Cristo, la Iglesia, los ritos sacramentales; aunque sabemos que el concepto de sacramento empleado para denominar a la Iglesia, no se adecua exactamente con el usado para designar a los siete sacramentos.

El estudio de la tradición patrística y medieval ha insistido en otro principio en torno al cual se puede estructurar el conocimiento de la Iglesia: es el principio de “comunión” y “comunidad”. Los estudios del card. Journet y de los PP. Congar y De Lubac, seguidos de los de los PP. Hamer y Le Guillou han subrayado este aspecto fundamental que considera a la Iglesia como comunión de todos con Dios y de todos los cristíanos entre sí. Esta cohesión y comunión están significadas y mantenidas por la Eucaristía, acto supremo de la institución eclesial. Atribuir a la Eucaristía su verdadero lugar de signo y causa de la comunión eclesial es una adquisición teológica muy positiva, de la cual en lo sucesivo difícilmente podremos prescindir.

Todas estas consideraciones de la Iglesia como Cuerpo místico, como Pueblo de Dios, como sacramento, como comunión, ponían en evidencia la necesidad de una profundización en la perspectiva bíblica y de la tradición teológica. Nos hacen comprender la complejidad del concepto Iglesia, rico en múltiples facetas que ilustran los diversos aspectos del misterio. Porque, en última instancia, todas estas facetas nos obligan a considerar la noción de Iglesia como Misterio, como tantos teólogos recalcan siguiendo a S. Tomás. Esta consideración ofrece la ventaja de contener todo lo que hay de válido en las diversas perspectivas. Tiene por eje la revelación histórica de la caridad del Padre en Cristo. Hace destacar perfectamente la prioridad de lo interno, sin olvidar que la Iglesia en su visibilidad es la realización del misterio, el sacramento de Cristo.

8. El Concilio Vaticano II.

Los diversos estudios e investigaciones reseñados habían ido creando un ambiente y aportando datos, sugerencias e ideas sin los que sería inexplicable el desarrollo y la obra del Conc. Vaticano II. La preocupación por los temas eclesiológicos hacía prever, apenas fue convocado el Concilio, que éste se orientaría hacia la meta de profundizar en la doctrina de la Iglesia. En este sentido, el Vaticano II puede considerarse, como ha comentado Paulo VI en su Enc. Ecclesiam suam (n. 25), como una continuación de la empresa llevada a cabo por el Conc. Vaticano I. No debe, sin embargo, pensarse que el Concilio fuera una prolongación de los estudios científicos antes reseñados; otros muchos factores pastorales y eclesiales venían a confluir en el ambiente que le precede y a perfilar las líneas de su desarrollo: el crecimiento numérico y geográfico de la Iglesia, con los problemas que ello plantea con respecto a la organización de la Curia y a las relaciones entre ésta y el episcopado; la revitalización que habían experimentado las iglesias orientales; la expansión misionera y la nueva situación en que se encontraban los cristianos en los países recién descolonizados, etc. La coyuntura histórica y las perspectivas eran, desde muchos puntos de vista, muy distintas de las del Conc. Vaticano I.

Más aún, mientras el Conc. Vaticano I tuvo una orientación netamente dogmática, el Vaticano II, tal y como lo concibió Juan XXIII, quería tener una orientación pastoral y dar lugar a una interiorización de la Iglesia en su propio ser, no para definir nuevos dogmas, sino para presentar la doctrina de una manera que condujera a los cristianos a meditar hondamente sobre ella y que fuera atractiva a los ojos de aquellos que viven fuera de la Iglesia y en un mundo surcado por profundas crisis. El resultado eclesiológico son sobre todo dos documentos fundamentales: la Const. dogmática Lumen gentium y la Const. pastoral Gaudium et spes, que presentan, según una división discutible, pero cómoda, la Iglesia ad intra y ad extra.

Con la Const. Lumen gentium -que es el documento más importante para la Eclesiología- se intentó dar una presentación del dogma cristiano sobre la Iglesia que fuera relativamente completa e integrada, de manera que pudiera poner en movimiento un vasto programa de trabajo que afectara a la orientación de la teología y al perfeccionamiento de la misión evangelizadora y apostólica. La primera redacción del documento suscitó críticas, por considerar que partía de una definición casi exclusivamente jurídica de la Iglesia. Se trabajó luego intensamente hasta llegar al nuevo texto, que parte de una consideración dogmática de la Iglesia definiéndola desde el misterio de Dios y de Cristo. La acentuación del carácter misionero de la Iglesia, la proclamación solemne de la participación de todo cristiano en la misión de la Iglesia (simbolizada por la anticipación del capítulo sobre el Pueblo de Dios hasta ocupar el segundo lugar), la insistencia en los aspectos sacramentales, son también enormemente significativos. Sin querer desgranar toda la problemática de la Const. Lumen gentium, conviene que nos refiramos además al tema de la Colegialidad episcopal. La realidad y misión del episcopado es tal vez la cuestión en que más claramente el Vaticano II se presenta como una continuación del Vaticano I; la preocupación por formular la doctrina sobre el episcopado, completando así la labor hecha en el Vaticano I, y evitando a la vez toda contraposición polémica, se manifestó vivamente en los trabajos. El punto en que queremos insistir, por parecernos muy importante para la e., es que el Concilio afirmó claramente que el episcopado no es un simple yuxtaposición ni una confederación de Obispos administradores de iglesias, sino un Colegio, un cuerpo (corpus episcoporum, según la expresión latina preferida por algunos obispos) solidariamente responsable, bajo la autoridad suprema de su cabeza, el Romano Pontífice, de la difusión del Evangelio de Cristo por todo el mundo, haciendo que resuene en cada iglesia local la unidad de la Iglesia católica.

Otros muchos documentos conciliares desarrollan o completan aspectos de la Lumen gentium: la condición misionera de la Iglesia (Decr. Ad gentes), la misión de los obispos y los presbíteros (Decretos Christus Dominus y Presbyterorum ordinis), el apostolado de los laicos (Decr. Apostolicam actuositatem)... Y, de modo especial, la Const. past. Gaudium et spes por lo que se refiere a las relaciones entre Iglesia y mundo.

El breve balance que acabamos de hacer del Conc. Vaticano II pone de manifiesto que, aunque en algunos aspectos este Concilio sea una continuación del Vaticano I, no es sin embargo un simple complemento del anterior. Los contextos, así como las finalidades, etc., de uno y otro Concilio tienen fisonomía propia.

Después de la doctrina eclesiológica del Vaticano II y de la Enc. Ecclesiam suam de Paulo VI (1964), el centro de interés de la teología católica se ha desplazado en parte. El movimiento de secularización ha provocado además un cierto desplazamiento metodológico: antes se intentaba considerar al mundo a partir de la Iglesia y ahora se tiende a ver a la Iglesia a partir del mundo, con los diversos riesgos que esto supone, con el planteamiento de problemas tan radicales como el de la misma fe. Por otra parte los estudios bíblicos e históricos, la estimación del laicado activo, y también el diálogo ecuménico llevan a una preocupación por la teología de los ministerios.



[1] C. O´Donnell y S. Pié-Ninot, Diccionario de Eclesiología, Ed. San Pablo, Madrid, 2001. Art. Eclesiología, pag. 326.
[2] Bueno de la Fuente, E., Eclesiología, Ed. B.A.C., Madrid. 2001. Cap. I, La Eclesiología en la historia, pags. 3-18.
[3] Gran Enciclopedia Rialp, Ed. Rialp, Madrid, 1991. Esta enciclopedia está disponible online en la página http://www.canalsocial.com/
[4] Para el estudio de esta cuestión véase más adelante Art. Eclesiología de J. E. Vilanova Bosch.
[5] (Igersheim, 1796-Munich, 1838) Teólogo alemán. Renovador de la teología católica, intentó subrayar el sentido de la tradición católica frente al racionalismo y el protestantismo. Toda su obra, en la que destaca Symbolik (1832), es una apertura al ecumenismo y a las nuevas tendencias de la eclesiología.
[6] (297-373). Obispo de Alejandría (Egipto). Principal opositor al arrianismo. Padre de la Ortodoxia. Aclamado doctor el año 1568 por Pió V.
[7] Hildebrando Aldobrandeschi O.S.B. (Sovana, ha. 1020, Salerno, 25 de mayo de 1085). Papa nº 157 de la Iglesia católica de 1073 a 1085.
[8] Felipe IV de Francia y I de Navarra, llamado el Hermoso (1268 - 1314), rey de Francia y de Navarra, undécimo rey de la Dinastía de los Capeto. El reinado de Felipe el Hermoso está marcado por sus diferencias con el Papa Bonifacio VIII, de las cuales la epístola decretal Clericis laicos de 1296 es el punto de partida. Cuando Felipe quiso completar el saneamiento de la Hacienda Real imponiendo tributos a la Iglesia, se encontró con la oposición del papa Bonifacio VIII, con quien entró en gravísimos conflictos. Bonifacio VIII respondió declarando la supremacía del poder espiritual sobre el poder temporal y, por esta vía, la superioridad del Papa sobre los reyes, siendo estos últimos responsables ante el jefe de la Iglesia, mediante la bula Unam Sanctam.
[9] Benedetto Gaetani, (1235–1303). Papa nº 193 de la Iglesia católica de 1294 a 1303.
[10] (Beato) Santiago de Viterbo (1255-1308). Arzobispo de Benevento y Nápoles. Discípulo y sucesor de cátedra de Egidio Romano.
[11] Egidio Romano, (1243-1316), fue un escritor, filósofo y teólogo eremita agustino, considerado como el fundador de la primitiva escuela agustiniana. Fue alumno de Tomás de Aquino. Fue arzobispo de Bourges.
[12] Juan de París fue un dominico, profesor de universidad en el siglo XIV
[13] Guillermo de Ockham, (1280–1349) fue un fraile franciscano y filósofo escolástico inglés, oriundo de Ockham.
[14] Marsilio de Padua (1275-1342) fue un filósofo italiano, pensador político, médico y teólogo.
[15] John Wyclif (1320-1384) fue un traductor, teólogo y reformista inglés que fundó el movimiento que se conoce como Lolardos o Wycliffismo y es considerado por muchos autores como el padre espiritual de los husitas y, en última instancia, de los protestantes.
[16] Jan Hus (1370-1415) fue un teólogo, filósofo, reformador y predicador checo, que se desempeñó como maestro en la Universidad Carolina de Praga. Es considerado como un precursor de la Reforma Protestante; sus seguidores se conocen como husitas.
[17] Juan de Torquemada, O.P. (1388-1468), obispo y cardenal español.
[18] Martín Lutero (1483–1546), nacido en Eisleben, Alemania. Fue un teólogo, fraile católico agustino y reformador religioso alemán, en cuyas enseñanzas se inspiró la Reforma Protestante. Inauguró la doctrina teológica y cultural denominada luteranismo e influyó en las demás tradiciones protestantes.
[19] Juan Calvino (1509–1564), fue un teólogo francés, considerado uno de los padres de la Reforma Protestante. Más tarde, las doctrinas fundamentales de posteriores reformadores se identificarían con él, llamando a estas doctrinas “calvinismo”.
[20] Ulrico Zuinglio, (1484-1531) fue el líder de la Reforma Protestante suiza y el fundador de la Iglesia Reformada Suiza.
[21] El galicanismo no es ni una secta ni propiamente una herejía sino un conjunto de tendencias contrarias a las prerrogativas pontificias en Francia. Su doctrina viene compendiada en cuatro artículos de la Declaratio cleri gallicani votada el 19 de marzo de 1682 en la Asamblea general del clero, en París: 1) el Papa sólo tiene jurisdicción espiritual; el rey y los príncipes, en los asuntos temporales, son absolutamente independientes de la Iglesia; a) el Concilio es superior al Papa; 3) la autoridad pontificia en las cosas de orden espiritual debe ser moderada según los cánones y según las reglas, instituciones y costumbres del reino y de la Iglesia de Francia; 4) al Papa corresponde la preeminencia en las cuestiones de fe, pero sus sentencias y sus decretos no son irreformables sin el consentimiento de toda la Iglesia entera. La Declaratio cleri gallicani fue condenada por el Papa Inocencio XI el 11 de abril de 1682 y, de nuevo, por Alejandro VIII el 4 de agosto de 1690; revocada por Luís XIV en 1693 fue después, a la muerte del rey, puesta de nuevo en vigor por el Parlamento de París. La definición del Concilio Vaticano de 1870 sobre la potestad y la infalibilidad pontificia dio el golpe de gracia al galicanismo.
[22] El  Jansenismo, bajo esta designación se conoce al conjunto de teorías elaboradas por el obispo de Ypres y teólogo francés, Cornelius Jansenius o Jansenio (1585-1638), vertidas principalmente en su libro “Agustinus”. En síntesis, sus ideas significaron un resurgimiento de la antigua disputa teológica entre el valor de la libertad y la predestinación, inclinándose Jansenio por éste último en desmedro de la libertad. Creía que a causa del pecado original el hombre sólo podía alcanzar la salvación mediante la intervención de la Gracia, intervención que inexorablemente inclinaba la voluntad hacia el bien, sin que la libertad interior del hombre pueda resistirla. Ello implicaba necesariamente limitar el carácter universal de la Redención puesto que los no predestinados carecían de la posibilidad de recibir influjo alguno de Cristo y con ello, quedaban fuera de toda posibilidad de salvación al estar irremediablemente sometidos a los efectos del pecado original.
[23] Richerismo, de Edmond Richer (1559-1631) autor de De ecclesiastica et politica potestate (1611) donde se defendía la participación del clero local en la organización de las iglesias nacionales.
[24] El Josefinismo, llamado así por el emperador José II (1765-1790), el josefinismo tomó, difundió y puso en práctica ideas de Febronio (>Febronianismo). Se consideraba soberano al Estado y la Iglesia tenía que someterse a él. El principal objetivo de la Iglesia era servir al Estado. El Estado tenía derecho a regular los asuntos eclesiásticos, a luchar contra los abusos independientemente de Roma, a conceder o negar el permiso de publicación de los documentos del papa, a adquirir las propiedades de la Iglesia, a regular los estudios eclesiásticos, a disolver todo aquello que no fuera de utilidad para el Estado, por ejemplo las órdenes contemplativas. En 1781 se publicó un edicto de tolerancia por el que se garantizaba a todas las organizaciones religiosas el derecho a practicar sus creencias sin obstrucción. Las ideas josefinistas siguieron siendo operativas en las zonas bajo control austríaco hasta que el emperador Francisco José renunció al josefinismo en 1850. Pero sus consecuencias siguieron haciéndose sentir en diversas situaciones de las relaciones Iglesia-Estado.
[25] El febronianismo es el conjunto de doctrinas elaboradas por el obispo auxiliar de Tréveris, Juan Nicolás von Hontheim (o Febronio). Para éste, los obispos eran quienes tenían la facultad de ser los jueces en cuestiones referidas a la Fe, por lo que el Papa no podía imponer ninguna norma eclesiástica sin que los obispos lo hayan aprobado previamente. Así, sostuvo que los obispos, aún con la ayuda del poder temporal, podían deponer al Papa cuando éste se excediera en sus atribuciones y competencias. Todas éstas formulaciones fueron condenadas sucesivamente por los papas Clemente XIII en 1764 y 1766, y por Clemente XIV en 1771 y 1774.
[26] John Henry Newman (1801-1890) fue un presbítero anglicano convertido al catolicismo en 1845, más tarde fue elevado a la dignidad de cardenal por el papa León XIII y beatificado en 2010 en una ceremonia que presidió el Papa Benedicto XVI en el Reino Unido. En su juventud fue una importante figura del Movimiento de Oxford, el cual aspiraba a que la Iglesia de Inglaterra volviera a sus raíces católicas. Sus estudios históricos le llevaron a convertirse a la fe de la Iglesia Católica. Durante ambos períodos, tanto como anglicano como católico, Newman escribió importantes libros, entre ellos Vía Media, Ensayo sobre el Desarrollo de la Doctrina Cristiana, Apologia Pro Vita Sua, y Grammar of Assent.
[27] Bartolomeo Alberto Cappellari Pagani Gesa, quien cambiase su nombre por el de Mauro al profesar en la Orden de la Camáldula y que llegaría a ser Gregorio XVI. Fue un eminente profesor de teología de gran influencia en el desarrollo de la Eclesiología.
[28] Louis Gabriel, vizconde de Bonald (1754-1840) fue un político, filósofo, escritor y publicista francés, exponente del pensamiento católico tradicionalista en los años posteriores a la Revolución francesa. Ferviente monárquico y católico, Bonald se convirtió en la voz principal de los ultralegitimistas y ultramonárquicos.
[29] Joseph-Marie, conde de Maistre (1753-1821), teórico político y filósofo saboyano, máximo representante del pensamiento conservador opuesto a las ideas de la Ilustración y la Revolución francesa.
[30] Johann Michael Sailer, Teólogo, moralista y pastoralista alemán, obispo. N. en Aresing (Alta Baviera) el 17 nov. 1751 y m. en Ratisbona el 20 mayo 1832, es una de las figuras sobresalientes del catolicismo alemán. Novicio de la Compañía de Jesús (1770-73); suprimida ésta (1774), cursa estudios de Filosofía y Teología en Ingoldstadt y es ordenado sacerdote en Eichstádt (1775). En 1780 es titular de la segunda cátedra de Dogmática en Ingolstadt.
[31] Johann Sebastian de Drey (1777-1853). Teólogo católico alemán. Entre sus esferas de la actividad destacan la apologética y la teología fundamental.
[32] Giovanni Perrone (1794-1876) Teólogo italiano. Jesuita y profesor de teología dogmática en el Colegio Romano (1824-1848) y consultor de varias congregaciones de la fe, se le considera uno de los restauradores de los estudios eclesiásticos.
[33] Carlo Passaglia (1812–1887) Fue un teólogo y sacerdote italiano, de gran influencia en el campo de la dogmática.
[34] Johann Baptist Georg Franzelin (1816-1886). Fue uno de los principales representantes de la escuela teológica romana en el siglo XIX, participó en el Conc. Vaticano I. Creado cardenal por Pío IX en 1876.
[35] Teólogo jesuita, nació en Itzum, en Hanover en noviembre de 1820; murió en Poitiers el 23 de febrero de 1875. Estudió en el Colegio Alemán en Roma (1840-48) y entró a la Compañía de Jesús el 17 de mayo de 1848.
[36] El concilio Vaticano I fue el primer concilio celebrado en la Ciudad del Vaticano. Convocado por el Papa Pío IX en 1869 para enfrentar al racionalismo y al galicanismo. En este Concilio se aprobó como dogma de fe la doctrina de la infalibilidad del Papa. Tuvo 4 sesiones: en la tercera sesión se aprobó la Const. Dog. Dei Filius y en la cuarta la Const. Dog. Pastor Aeternus; el concilio fue suspendido por Pío IX el 20 de octubre de 1870, debido a la entrada de las tropas garibaldinas en Roma.